À la mémoire de Lorand Gaspar, 1925-2019.
À la suite de la Seconde Guerre mondiale, l’humanisme a pu être assimilé par les existentialistes et les derniers surréalistes à la lutte pour le progrès social ou à la recherche d’une liberté individuelle de plus en plus radicale. Une littérature au service de l’homme, la seule peut-être qui pouvait paraître légitime après le conflit, revenait alors à l’invention d’une société nouvelle qui protège et promeuve cette liberté. Les pensées communistes et libertaires pouvaient en fournir différents modèles. Dans ce contexte, de jeunes poètes, parmi lesquels on peut citer Philippe Jaccottet, Yves Bonnefoy ou Claude Vigée, ont tenté d’apporter aux défis de leur temps des réponses originales. S’ils connaissaient et admiraient les grandes figures militantes, contestataires ou désespérées de la scène parisienne, ils étaient aussi liés à des écrivains qui avaient, au-delà de la diversité de leurs poétiques, conservé une certaine confiance dans le sens et les moyens de la littérature, comme Paul Valéry, Saint-John Perse ou Paul Claudel. Ces jeunes auteurs donnèrent alors des œuvres où la parole poétique, sans céder à l’attraction d’un discours normatif, rend encore possible sinon l’expression, du moins la quête d’un sens qui se déploie aussi bien dans l’unicité d’une existence que sur un plan métaphysique général. La définition, ou ne serait-ce que l’approche de ce sens, varie certes grandement d’une œuvre à l’autre, notamment autour de la question du sacré. Ces œuvres peuvent néanmoins toutes être qualifiées d’humanistes, pour le regard positif qu’elles posent sur l’homme et son langage, mais aussi, dans un sens plus historique du terme, pour le rôle qu’y jouent les sciences humaines, en particulier la philosophie.
Si chacun des poètes cités mériterait que l’on analyse la réponse qu’il apporte aux questions posées par la guerre, le terrorisme et plus généralement la violence générée par les évènements ou les circonstances historiques, la réponse de Lorand Gaspar se distingue par les contradictions qui s’y expriment, entre désespoir, colère et solidarité, mais aussi par le parcours de son auteur. Né en 1925 en Transylvanie, Lorand Gaspar a été intégré à l’armée hongroise pendant la Seconde Guerre mondiale. D’abord envoyé sur le front russe, il a été déporté dans un camp de prisonniers en Allemagne en 1944 lors du renforcement de la tutelle nazie sur le régime de l’Amiral Horthy. Après s’être évadé, il a rencontré une colonne française qui lui a offert la possibilité de rejoindre Paris, où il a étudié la médecine et parfait sa maîtrise de la langue. Il est parti pour Jérusalem en 1954, avec son épouse et leurs enfants, pour occuper le poste de chirurgien-chef à l’hôpital des sœurs de Saint-Joseph-de-l’Apparition, qu’il a conservé jusqu’en 1970.
Vivant dans la partie de la Palestine annexée au Royaume de Transjordanie, Gaspar a été confronté à un épisode de violence en décembre 1955, lorsque la possibilité d’une adhésion au Pacte de Bagdad, alliance militaire pilotée par le Royaume-Uni, a causé des émeutes à Jérusalem. Son appartement a été saccagé tandis que le poète et sa famille étaient retranchés dans la salle de bain. Pourtant, le séjour en Palestine a surtout été l’occasion pour Lorand Gaspar de nouer une relation heureuse avec cette région, son histoire, ses cultures et ses paysages, déterminants dans son œuvre poétique. Il a ainsi publié, chez Flammarion puis Gallimard pour le dernier, Le Quatrième état de la matière (1966), Gisements (1968) et Sol absolu (1972). En 1967, néanmoins, la Guerre des Six Jours a terni définitivement cette relation épiphanique et poussé le poète à s’installer en Tunisie dès 1970. Lors du conflit, il était resté en permanence au bloc opératoire, alors même qu’y pénétraient des parachutistes israéliens qui utilisaient les fenêtres comme postes de tir et qu’un combat de blindés se déroulait autour de l’hôpital, sur la colline de Sheikh Jarrah. Sa maison, proche, a été pillée. L’implication de Lorand Gaspar dans les services médicaux apportés aux réfugiés palestiniens en Cisjordanie occupée, de même que ses prises de position, que diffusent des ouvrages publiés entre 1968 et 1978 aux éditions Maspero, ont précipité son départ[1].
Ces trois expériences de la guerre ou de la violence liées à l’histoire, malgré leur intensité, ne semblent pas dominer l’œuvre de Lorand Gaspar. La fécondité des relations interculturelles et intertextuelles, par exemple dans un recueil comme Égée (1980), illuminé par la présence de Georges Séféris et les références tragiques et apocalyptiques, est un des aspects heureux de l’œuvre. L’approche sereine de la finitude humaine qui s’exprime dans des recueils plus sobres, Amandiers (1980), La Maison près de la mer (1991), Patmos (trois versions entre 1980 et 2001), en est un autre. Enfin, la correspondance entre poésie et sciences, que l’on peut notamment observer dans Derrière le dos de Dieu (2010), est une autre particularité forte du travail de Gaspar. L’humanisme de son œuvre, s’exprimant dans la pratique interculturelle et interdisciplinaire d’une littérature qui se veut avant tout relation, semble presque indiscutable. On peut néanmoins observer dans les textes un questionnement constant lié à la finitude et aux défauts de l’homme qui n’est pas sans angoisse, et dont l’origine se trouve sans doute autant dans une expérience de la violence vécue personnellement, que dans les incertitudes métaphysiques consécutives aux crises morales et intellectuelles de l’Europe d’après-guerre.
La réponse de l’œuvre de Lorand Gaspar à la violence, récurrente dans son existence et dans l’histoire de sa région d’élection, est ainsi une façon d’interroger la capacité de résilience que représente l’acte littéraire. Face au conflit israélo-palestinien, c’est à la fois toute l’Histoire et son histoire que le poète doit affronter. L’œuvre qui manifeste le plus complètement cet enjeu est Judée, recueil de poèmes en partie narratif paru à la suite d’Égée chez Gallimard en 1980. Il faut lui adjoindre les ouvrages historiques et politiques, Histoire de la Palestine (1968), Palestine année 0 (1970) et Histoire de la Palestine des origines à 1977 (1978), ainsi que les souvenirs personnels contenus dans les Carnets de Jérusalem (1997). Face à la complexité du conflit, face aussi à la profondeur de sa propre détresse et de celle des autres, une réponse unie, sereine, est impossible. Nous proposons d’en voir trois aspects : la représentation de la victime, l’engagement militant, et les limites de la résilience.
La victime : entre dépersonnalisation et Histoire fermée.
Les œuvres de Lorand Gaspar évoquant l’épreuve de la violence font montre d’un certain pessimisme, qui s’exprime sur au moins deux plans : l’un général, une représentation de l’Histoire comme répétition inévitable de la violence, l’autre individuel, expression de la souffrance du sujet renvoyé par cette Histoire à sa fragilité, à l’absence apparente de sens dans la trajectoire de son existence, d’autant plus cruelle que l’Histoire ne semble pas comporter de progrès qui puisse ne serait-ce qu’en partie compenser cette absence. Cette relation entre le sujet et l’Histoire occupe le début de la première pièce de Judée :
Au commencement — mais au commencement il y a la fin. Le communiqué, plus gris et plus banal que la notification du prix ce jour-là des pommes de terre au marché, annonçant la mort d’un homme et d’une jeune femme tués dans une embuscade près du Jourdain.
Ces jours et ces nuits, immobiles, enfermés dans un caillot noir que forment ensemble la conscience et le temps. Dehors, le rêve continue. Des hommes et des femmes s’affairent, se couchent et se lèvent, se déplacent avec un naturel suspect et blessant. Des visages pressés, des regards qui savent, ici et là un sourire incompréhensible, rebondissent sur cette paroi, distraits par des images irréelles. Tu es là, assis, essayant de comprendre, faire que les choses soient vraies, résistantes, mais comment ? Tu ne savais pas encore qu’au cœur de la tragédie, ignoré des spectateurs et des mimes, il y avait cette stupeur, cette maturation immobile, ce terrier où pourrit lentement la brume des visages[2].
Les personnages apparaissant au début du recueil posent des problèmes d’identification. Par la suite, le sujet locuteur semble parfois appartenir au couple qu’il pleure ici, et de proche des victimes de l’embuscade peut passer à une figure uchronique : celui qu’aurait pu devenir l’« homme » s’il avait vécu[3], à moins que l’identité de l’énonciateur ne change de pièce en pièce sans autre marqueur d’identification que la présence ou l’absence du personnage féminin. Les incertitudes qui entourent l’instance énonciatrice et l’identification des personnages permettent néanmoins de rappeler que la qualité de victime est partagée par ce proche en deuil. Les effets d’un évènement violent constituent ainsi en eux-mêmes un autre évènement violent, au moins sur le plan moral, dans un enchaînement de pertes qui multiplie les traumatismes et les victimes. La solidarité qui s’exprime ainsi, pour émouvante qu’elle soit, reste limitée par le silence du deuil.
Deux éléments du texte saillent alors : l’insignifiance apparente de l’évènement rapporté, dont l’annonce ramène les victimes à un niveau inférieur à celui d’une donnée triviale de la vie quotidienne, et la représentation de l’Histoire comme un cercle, à travers la référence à la Genèse immédiatement infléchie par une référence à l’Apocalypse[4].
L’Histoire close sur elle-même et l’insignifiance de l’individu victime de la violence sont liées encore plus étroitement dans l’image du « caillot » : le temps et le sujet sont ramenés à une même masse confuse. L’Histoire expérimentée par le locuteur, dans la succession des « jours » et des « nuits » de son existence individuelle, prend l’apparence d’une coagulation, évocation très concrète d’une blessure mal refermée ou de problèmes de circulation sanguine qui métaphorise un manque de fluidité, de mouvement, de liberté. L’enfermement du sujet dans sa douleur est alors double : il est prisonnier d’une temporalité faussée dans laquelle le passage du temps n’est plus une avancée mais une boucle sans respiration, mais aussi d’une incapacité à faire lien avec les autres sujets, non seulement avec ceux qui continuent de mener normalement leur existence avec une indifférence amèrement ressentie, mais aussi, et cela est remarquable, avec ceux « qui savent ». En effet, le titre du recueil et la mention du Jourdain renvoient explicitement le texte à la région de Jérusalem : le locuteur du poème pourrait espérer trouver du soutien auprès des nombreuses autres victimes des violences liées au conflit israélo-arabe. À ce point du poème, cela n’est pourtant pas possible. Le sujet, retranché de la communauté humaine et enfermé dans l’ombre souterraine, voit se dissoudre cette communauté dans son ensemble comme dans chacun de ses membres, lui compris : « pourrit lentement la brume des visages ».
Dans le cas du locuteur du recueil, la difficulté du deuil, face à l’indifférence de la communauté humaine, à l’absence de sens du phénomène historique lui-même, à la perte de sa propre capacité à reconnaître l’autre et à s’en faire reconnaître par son visage ou sa parole, est renforcée par la réminiscence d’une autre violence fondatrice. Elle est racontée dans la quatrième pièce du recueil :
Pour commencement, le labyrinthe géographique d’un continent en guerre. Ici et là un nom furtivement lu en se hissant jusqu’au carré de ciel grillagé d’un wagon à bestiaux. Des milliers de kilomètres de nuit sur une terre en désordre, des nuits qui ne voulaient plus de la terre, une terre qui ne voulait plus de l’homme. D’autres nuits trop courtes pour le fuyard, d’autres kilomètres trop longs pour la faim. Tout cela pour aboutir à d’autres baraquements, à d’autres questionnaires, à d’autres attentes interminables, au même breuvage d’eau tiède de vaisselle[5].
La répétition du « commencement » souligne l’influence exercée par l’expérience de la violence sur le développement du sujet : l’origine personnelle, par exemple l’éveil de la conscience durant l’enfance, est remplacée par le traumatisme. L’histoire collective violente se substitue à l’histoire individuelle. Cette substitution renforce encore la dimension cyclique, insensée, du temps et de l’Histoire, en niant la valeur chronologique du début du recueil : la « fin », la mort du couple dans l’embuscade près du Jourdain, est au « commencement », mais ce commencement est à son tour remplacé par une autre expérience de la guerre, celle du second conflit mondial auquel les allusions sont transparentes sans qu’il ne soit nommé. La violence de la guerre semble ainsi non seulement se répéter inévitablement, et donc nier tout sens à l’Histoire entendue comme devenir commun de l’humanité, et substituer à l’origine individuelle une origine imposée par les circonstances, mais va jusqu’à interchanger deux évènements traumatiques liés à des conflits différents dans la représentation de ce « commencement » qui est toujours souffrance subie à cause de la guerre. Ainsi, même l’évènement qui dépossède le sujet de son devenir individuel semble également sans individualité, simple résurgence d’une violence universelle dont il importe peu qu’elle s’exprime en Palestine en 1967 ou en Europe dans les années 1940.
Il pourrait sembler ici que ce qui distingue deux évènements historiques violents se trouve surtout dans les nuances des expériences vécues par les victimes. Ainsi, la perte de l’origine qui prive la victime des assises mêmes de son identité se trouve dans deux autres figures importantes du recueil : la « petite fille » et le réfugié ’Abed. Dans la onzième pièce du recueil, la plus longue, qui raconte la dernière nuit à Jéricho du couple tué dans l’embuscade, le locuteur fait un rêve dans lequel il rencontre une enfant :
[…] la voix incolore d’une petite fille récite une histoire dans une salle vide. La discordance des mots et des images résonne dans une solitude pétrifiée.
« J’ai huit ans et il me semble que toute la population du pays, hommes, femmes, enfants, vieillards est sur les routes. Des enfants, surtout, des enfants dont personne n’écoute les questions, qu’on bouscule et qui ont des grands yeux ahuris, vides de fatigue et de faim. Des femmes enceintes avec des nourrissons sur les bras, en marche ou assises, éreintées, hagardes. Des coups de fusil, des salves de mitraillettes, des explosions dans la nuit, sur les visages, la lumière inquiète d’un incendie. Ces routes n’ont pas l’air d’avoir de fin, d’aboutir quelque part. Ces colonnes de gens, de charrettes en désordre, je n’en vois pas le bout. Chacun porte quelque chose — je me rappelle ce miroir entre les casseroles et les couvertures, qui s’allumait et s’éteignait. Sur les visages, qu’y avait-il donc sur les visages ? Et où allons-nous ? Quelqu’un doit savoir. Personne ne dit rien. Si. Tais-toi[6]. »
Dans ce témoignage de la « petite fille » on peut observer d’autres éléments marquant la perte d’individualité des victimes : l’absence de noms ramène la narratrice et les autres personnes à leur catégorie d’âge, et les épreuves, la fatigue, privent ces déplacés de toute réaction autre que le réflexe commun de la fuite. De même, lorsque les enfants font usage de la parole, on les ignore. Le détail du miroir « qui s’allumait et s’éteignait » semble illustrer la lutte pour que continue d’exister la singularité des visages, l’unicité de l’individu perdu dans la masse chaotique de la foule en fuite. L’ordre de se taire qui clôt le témoignage réitère l’impossibilité d’exercer un jugement individuel dans le contexte de l’évènement traumatique, mais peut-être aussi l’absence de lieu où exprimer une parole libératrice, thérapeutique, qui renvoie la victime dans l’enfermement du silence où la douleur ne peut être compensée ou acceptée. Enfin, il faut remarquer que la figure de la « petite fille » est inspirée par une Palestinienne de huit ans soignée par Lorand Gaspar en 1967, désignée dans les Carnets de Jérusalem par l’initiale « W. », mais aussi que son témoignage est en partie la réécriture de celui d’une enfant ou adolescente, la « jeune Naomi », trouvé dans une étude sur les réfugiés palestiniens menée par l’Institut d’études palestiniennes de Beyrouth et publiée en 1968 sous le titre River without bridges[7]. L’effacement des noms et origines des modèles de la « petite fille » de Judée en fait ainsi une figure universelle et intemporelle, désindividuation positive du fait de la valeur exemplaire qu’elle revêt, mais qui n’en reste pas moins amère en ceci que minimisant la singularité de l’expérience de la victime, elle limite la résilience au champ des idées. Cette représentation dramatique et pessimiste est un parti pris du texte : dans les Carnets de Jérusalem, la petite W. finit par retrouver un peu de goût de vivre lorsqu’une autre enfant arrive à l’hôpital[8]. Enfin, quand bien même l’individu garderait son nom, la résilience semble difficile. En témoigne la situation de ’Abed, membre de la tribu bédouine des Abou Dahouk que le locuteur fréquente régulièrement lors de ses randonnées dans le désert.
[…] Les mêmes Abou Dahouk vinrent frapper des années plus tard à ma porte. Une guerre de plus venait de balayer le désert. Ils étaient là, immobiles et silencieux dans le petit matin, juchés sur leurs chameaux. Sur l’une des montures, ligoté dans la selle, un jeune berger bédouin était affaissé sur le garrot. Ils avaient cheminé toute la nuit depuis leurs campements dispersés. ’Abed Abd el Fattah avait la moelle dorsale sectionnée par une rafale. Un an après je reçus une lettre d’un institut pour paraplégiques, dans un pays occidental : « Je suis bien maintenant. J’ai appris à lire et à écrire, c’est bien. Les gens ici sont très bons pour moi. Il y a un grand jardin, de l’eau, beaucoup et des arbres. Je sais que ne bougerai plus mes jambes. Je roule avec ma chaise. Je vais bien. Mais dis aux miens qu’il faut que je rentre. Vous ne pouvez pas me laisser mourir ici. Que Dieu te garde[9]. »
L’histoire du jeune Abed rappelle la proximité de Lorand Gaspar avec les Bédouins, peuple qu’il représente régulièrement comme image de liberté, de dignité et de loyauté[10], mais également son rôle de soignant dans le contexte de violence. Par ailleurs, elle rappelle surtout que même lorsque la victime n’est pas privée de son nom ni de son histoire du fait du mépris des belligérants, du désordre des circonstances ou des besoins de la représentation comme c’est le cas pour la « petite fille », le déplacement, l’exil, même lorsque les droits du réfugié sont respectés, même dans une situation de relatif confort matériel, reste une négation de la cohérence de l’existence individuelle entendue comme itinéraire autant que comme identité, en retranchant une fois encore le sujet de son origine. Si cette constatation est élémentaire, elle reste essentielle, notamment dans le cadre d’une réflexion sur la situation israélo-palestinienne à propos de laquelle on évoque régulièrement pour la résoudre la possibilité pour les Palestiniens de s’installer dans les pays voisins, possibilité que Lorand Gaspar réfute avec véhémence dans Histoire de la Palestine et Palestine année 0[11]. Enfin, il faut également remarquer que le conflit dont est victime ’Abed Abd el Fattah n’est pas nommé : « une guerre de plus ». L’évènement historique est encore privé d’individualité, comme c’était le cas pour le second conflit mondial.
L’effacement de l’individualité des conflits permet, certes, d’insister sur la dimension répétitive, fermée, de l’Histoire, mais agrège aussi les autres conflits évoqués au conflit israélo-palestinien. En effet, si l’histoire du locuteur évoque plutôt la Seconde Guerre mondiale, et si celle de la petite fille peut renvoyer aussi bien à la fuite des habitants de villages palestiniens en 1967 qu’à tout autre exode dû à un conflit du vingtième siècle, le contexte général du recueil lie l’ensemble des évènements à la Guerre des Six Jours. Il est remarquable que dans Judée, ce n’est pas la Seconde Guerre mondiale qui invalide la notion d’Histoire entendue comme phénomène guidé par un sens ou un progrès. On peut formuler l’hypothèse que si c’est le conflit israélo-palestinien qui tient cette place dans l’œuvre de Lorand Gaspar, c’est peut-être à cause de son caractère sériel, son inclusion dans une longue liste de conflits ayant eu lieu dans la même région depuis que la mémoire humaine se perpétue, et qui est souvent rappelée, aussi bien dans les poèmes que dans les carnets et essais[12]. La cruauté insensée de l’Histoire réside peut-être, pour Gaspar, dans la répétition autant sinon davantage que dans l’intensité, parce qu’elle exclut toute perspective de résilience durable pour qui survit à la guerre.
Le conflit israélo-palestinien, ou la série de conflits que l’on désigne ainsi prend donc une valeur universelle. S’il est alors minimisé dans sa signification politique et historique particulière qui ne cesse d’évoluer, il est revêtu d’une importance fondamentale dans sa signification métaphysique, comme conflit exemplaire ayant lieu dans une région dont l’aura fait un modèle d’universalité, quand bien même fantasmatique. De même, la victime, privée du sens de son existence, ne conserve de singulier que la nature exacte de ses blessures et de sa souffrance incommunicable, et se retrouve ainsi écartelée entre une exemplarité quasi christique, mais dénuée de toute perspective de salut, et un désespoir ostracisant.
Les tentations de l’engagement.
Si l’on revient au témoignage de la « petite fille », il y est également significatif que les individus, ramenés à des catégories, se trouvent sur des routes privées de direction[13] : tout comme le temps est privé de sens, l’espace ne permet pas d’échapper à la violence. La situation du locuteur en est un autre exemple : ayant fui l’origine faussée du « labyrinthe géographique d’un continent en guerre » pour se réfugier dans un Orient qui lui semblait une promesse de réparation et de libération[14], il est impliqué dans un nouveau conflit. La cruauté de cet exil provoqué par la guerre qui précipite le réfugié dans un nouveau conflit est aussi celle que connaissent les réfugiés palestiniens, en Jordanie comme au Liban. Cette question est très présente dans les essais historiques et politiques de Lorand Gaspar, comme si l’injustice de ces destins soumis à la répétition de la guerre dans des situations différentes était l’aspect le plus insupportable, le plus révoltant, de la violence de l’Histoire. Alors que nous avons vu que le début de Judée montre le sujet locuteur plongé dans une forme de catatonie, sentiment d’enfermement, d’impuissance, d’incapacité à communiquer voire même à appréhender l’existence et les relations quotidiennes, l’œuvre de Gaspar présente une réponse plus active à la souffrance de la victime. Elle passe par une attaque directe de la cause de cette souffrance, c’est-à-dire le conflit : à travers des textes historiques et polémiques, l’œuvre veut contribuer à dénoncer le caractère absurde du conflit afin de briser le cercle du perpétuel recommencement des violences. Les trois ouvrages traitant de l’histoire de la région et de sa situation politique à partir de la création de l’État d’Israël, Histoire de la Palestine, Palestine année 0, et Histoire de la Palestine des origines à 1977 qui reprend des éléments des deux premiers et en nuance les conclusions, illustrent ces efforts. Ils permettent en outre de mettre en évidence les tentations auxquelles est soumis l’auteur.
Le premier ouvrage cherche ainsi à démontrer l’absurdité du conflit en écartant les arguments essentialistes : la présence historique du peuple juif en Palestine est donnée comme ne pouvant justifier la constitution de l’État d’Israël, à partir d’une différenciation entre judaïsme et nation juive[15], alors que la fragilité de la définition historique du peuple palestinien en tant que nation ne peut être masquée[16]. L’auteur adopte un point de vue pragmatique : à défaut d’identité historique, les nations israélienne et palestinienne se sont constituées en Palestine à partir des relations et des conflits entre communautés juives et arabes, et leur reconnaissance est la base nécessaire à tout travail de dialogue. Ce point de vue est explicité dans la conclusion de l’ouvrage de 1978 : « Les Arabes palestiniens sont devenus un peuple sans terre ni patrie, dépouillé de toute possession nationale, contesté jusque dans son droit d’exister. Les épreuves qu’il a subies n’ont fait qu’augmenter la conscience nationale de ce peuple […][17]. » Quant à Israël : « On peut discuter à perte de vue sur la légitimité ou l’erreur de la colonisation juive en Palestine et la création de l’État d’Israël. On ne peut pas perdre de vue cette réalité : Israël existe, son existence a été reconnue par la communauté internationale[18]. »
Partant du principe qu’à moins d’un conflit encore plus radical, aucune des deux nations ne va disparaître, l’auteur entend montrer qu’une solution pacifique est possible. Dans les deux premiers ouvrages, cette solution repose sur les partis et organisations, israéliens comme palestiniens, qui ne s’enferment pas dans un nationalisme que Lorand Gaspar qualifie de « chauvin[19] ». Palestine année 0 fait ainsi la part belle à la présentation de mouvements favorables au dialogue, ainsi qu’à des manifestes qui en sont issus : Matzpen, indépendants et parti communiste israéliens, Front Populaire pour la Libération de la Palestine et Front Démocratique Populaire pour la Libération de la Palestine, et autres mouvements minoritaires palestiniens[20]. Les mouvements sur lesquels l’ouvrage s’arrête le plus sont proches des sensibilités marxistes révolutionnaires ou léninistes. Ce point de vue peut surprendre chez un auteur qui n’a jamais été engagé politiquement, concentrant davantage son œuvre sur les relations interculturelles et individuelles que sociales et politiques, et par ailleurs défenseur d’un humanisme culturellement pluraliste a priori opposé à toute idéologie normative. Peut-être faut-il voir dans cette tendance, surtout présente dans Palestine année 0, à la fois l’expression d’un certain radicalisme motivé par un sentiment de révolte, et un autre pragmatisme. En effet, faisant reposer l’issue du conflit sur la solidarité des classes au-delà des barrières nationales, cette perspective politique contourne les crispations identitaires pour faire reposer une possible entente proche-orientale sur un progrès social partagé.
Cette approche, en son temps, donc, moins idéaliste qu’elle ne peut le paraître aujourd’hui, ne constitue cependant pas la seule prise de position exprimée dans les trois ouvrages historico-politiques. Ainsi, malgré son engagement internationaliste, l’auteur ne cache pas son hostilité pour la politique israélienne. La pensée sioniste est régulièrement attaquée comme représentant un avatar du colonialisme et de l’impérialisme occidentaux, et si l’auteur n’appelle jamais à la dissolution politique de l’État d’Israël (sinon dans le cadre d’un État binational), il cherche constamment à en saper les bases idéologiques, avec une ironie qui manque parfois de la mesure qu’on pourrait attendre chez qui veut créer les conditions d’un dialogue.
Il suffisait donc de rentrer en possession d’un héritage abandonné à la désolation et de faire refleurir ce désert. Il suffisait d’y apporter les lumières et les techniques de la civilisation, construire des routes, des usines, cultiver la terre avec des moyens modernes.
Ensuite, il ne restait plus qu’à s’étonner de ce que ces Bédouins faméliques qui tenaient tellement à leurs « tentes noires du Kédar » n’aient pas manifesté leur joie et leur reconnaissance. Au contraire, « ingrats et assoiffés de sang », ils étaient envieux des possessions des civilisateurs, ils convoitaient leurs femmes. Aussi fallait-il les corriger en leur donnant de temps à autre une bonne raclée. Ils n’ont jamais voulu apprécier la main amicalement tendue. Et la lutte séculaire entre habitants des terres rendues fertiles et nomades du désert avait repris[21].
Ce passage, qui dénonce le mythe sioniste d’une Palestine sans Palestiniens occupée seulement par quelques Bédouins et parodiant le paternalisme colonial, vise à montrer l’ignorance et la suffisance des sionistes, convaincus de l’exclusivité de leur bon droit. Ce faisant, néanmoins, l’outrance stylistique du passage dénote une attitude comparable. Si l’argumentation rationnelle doit permettre de montrer l’absurdité de mythologies politiques et identitaires qui excluent l’autre et sont donc le moteur des conflits en Palestine, la parodie de ces mythologies, des idéologies qui en découlent et des personnes qui les promeuvent ne peut qu’alimenter le rejet réciproque. Le malaise d’un auteur partagé entre désir de dialogue, solidarité avec la souffrance des Palestiniens et colère face à l’ignorance des sionistes, le pousse aussi à tenter de comprendre le recours à la violence et au terrorisme :
On se rappelle que les menaces et les représailles israéliennes lancées contre la Syrie et plus rarement contre la Jordanie visaient les infiltrations de terroristes qui rendaient la vie de certains kibboutz sans doute difficile. (Il est intéressant de remarquer que ni devant l’opinion israélienne ni encore moins devant l’opinion occidentale on n’a jamais franchement abordé la question du « pourquoi » des terroristes. On s’est toujours contenté de les juger et de faire des constatations générales comme : « Les Arabes ne veulent pas vivre en paix, ne veulent pas entendre parler d’Israël, on ne sait pas ce qu’ils veulent », etc. On ne s’est jamais demandé si ces gens-là avaient peut-être autre chose à dire qu’il ne leur a pas été permis d’exprimer autrement[22].)
Il est remarquable que cet extrait où la parenthèse exprime si clairement les sentiments personnels de l’auteur commence par une analyse rationnelle des rapports de force entre Israël et ses voisins liés à la sécurité des communautés rurales, qui se conclut même avec une expression de vague sympathie pour les kibboutzim. La raison, la mesure du sentiment, sont intenables, immédiatement infléchies et submergées par la parenthèse où l’auteur, solidaire du peuple palestinien, exprime cette solidarité en combattant un interlocuteur sourd et indéfini, un « on » qui représente peut-être davantage son impression d’être confronté à un mur d’incompréhension, à une non-reconnaissance de son indignation, qu’à un public réel. Renvoyer l’interlocuteur à l’indéfinition rend ici aussi le dialogue impossible : l’autre n’est plus sujet à convaincre, encore moins à écouter, il est objet permettant la libération de sentiments personnels plus difficilement fondés en raison.
Cette question de la violence palestinienne, néanmoins, est aussi abordée avec moins de passion : peu importe qui a fait couler le premier sang, le « cycle attentats-répressions[23] » ne fait qu’envenimer la situation. Un exposé des statistiques de sécurité dans les régions occupées de Palestine avant et après 1967 vise d’ailleurs à montrer que la guerre ne peut pas être justifiée par le besoin de sécurité d’Israël : au contraire, l’occupation de Jérusalem et de la Cisjordanie a fait croître les activités terroristes et renforce les organisations armées palestiniennes basées en Jordanie, Syrie et Liban[24]. L’analyse de la situation sécuritaire en Israël et dans les territoires occupés renforce la représentation de l’Histoire comme un cycle, et de la répétition de la violence comme d’un phénomène constant. Dans la partie d’Histoire de la Palestine consacrée à l’Antiquité, un parallèle est dressé avec l’occupation romaine : « La Pax Romana sans cesse offerte au peuple juif est sans cesse bafouée, refusée. L’histoire abonde en cette sorte de leçons que jamais personne n’entend[25]. »
La tentation de légitimer le recours des Palestiniens à la violence constitue une des plus radicales mises à l’épreuve de l’humanisme de l’œuvre de Lorand Gaspar, humanisme entendu ici comme protection et promotion de la diversité humaine dans ses cultures et ses individus. Il ne fait néanmoins jamais l’éloge de la violence, remarquant surtout que l’occupation et la répression s’inscrivent dans un cycle de réactions mutuelles, et que la violence des Palestiniens est dans ce cadre un fait anthropologique normal. Néanmoins, à la suite du « septembre noir » de 1970, qui voit la Jordanie réprimer et expulser de son territoire les organisations armées palestiniennes, et à la suite du conflit au Liban entre milices et groupes palestiniens, mais aussi, peut-être, des attentats perpétrés par le groupe Septembre noir (au Caire, à Lod, à Khartoum, mais surtout à Munich en 1972), l’ouvrage de 1978 met encore davantage l’accent sur la nécessité de trouver une solution politique. On peut ainsi observer que l’Histoire de la Palestine des origines à 1977 fait reposer cette solution sur un interventionnisme plus grand des superpuissances, Union soviétique et États-Unis, avec une responsabilité supérieure pour ces derniers[26]. L’appel à une intervention internationale peut ainsi marquer une baisse de la confiance de l’auteur dans la capacité des Israéliens et des Palestiniens à résoudre leur conflit, et donc une forme de renoncement au militantisme qui dominait Palestine année 0.
L’engagement de l’auteur dans le débat international entourant le conflit israélo-palestinien, dont les trois ouvrages parus chez François Maspero soulignent l’importance, semble ainsi s’achever par un constat d’impuissance. Humaniste, cet engagement l’est par une tentative d’analyse rationnelle des causes du conflit, un très important travail de recherche documentaire et de terrain, une volonté sans cesse affirmée de vouloir dépasser les nationalismes obtus et la dénonciation des attitudes qui déshumanisent l’autre, l’instrumentalisent et ainsi perpétuent le cycle des violences. Passionné, cet engagement souffre aussi de certains des excès qu’il dénonce. La limite entre une « juste colère » et le rejet de l’autre est poreuse. Il n’appartient en aucun cas au commentateur d’émettre de jugement sur son franchissement occasionnel, mais on peut remarquer que tout comme Histoire de la Palestine des origines à 1977 s’achève sur une hypothèse de résolution du conflit qui manifeste un certain pessimisme, le recueil Judée cherche à la violence de l’Histoire une autre issue que celle reposant sur la bonne volonté des hommes.
La résilience et ses limites.
Si l’engagement politique de Lorand Gaspar se traduit par des ouvrages, il n’est pas la seule réaction de l’œuvre contre la violence de l’Histoire — ni celle de l’auteur qui, il n’est pas inutile de le rappeler, est un médecin, soignant les victimes pendant et après le conflit, y compris dans les camps de réfugiés palestiniens. Dans Judée, un autre engagement se manifeste, métaphysique celui-ci : une lutte contre le désespoir, pour que malgré l’absence de sens de l’Histoire et les ruptures des destins individuels, le sujet puisse continuer à vivre, et vivre dans la joie.
La quatrième pièce du recueil contient un récit détaillé des souffrances subies par le locuteur lors de sa déportation : la faim, l’enfermement, la promiscuité, la saleté, la peur, les bombardements et la brutalité, l’attente. Le poème qui suit manifeste en revanche l’espoir de salut représenté par l’Orient :
Soudain, le printemps sur le pays nu.
Je ne l’avais jamais vu aussi véhément, aussi barbare.
Cavalerie d’Asie, le ventre des chevaux jauni de sueur, harnachée de rouges, de bleus, de jaunes, les sabots résonnent derrière les volets clos de la mémoire. Comme ils nous labourent les muscles qui ne cillent !
Hier, en descendant par Quilt, j’ai vu le même lac d’anémones où tu avais couru comme désespérée de fraîcheur, l’âme essoufflée par tant de manque.
Ton nom ? Mon nom ? Illettrée lumière.
Seulement cette chose que le matin déplie, rameau qui veille au toucher des eaux, gnose blanche des artères.
Et la terre, en nous, cherchant ses poumons, les paupières gonflées dans le bourdonnement du vert, tiré de la grappe d’une seule nuit[27].
La description du printemps judéen comme d’une « cavalerie », prenant le relais d’un récit de violences, voit la nature investie d’un vocabulaire militaire, mais orienté vers un éloge vitaliste de l’existence, non une recherche de puissance et de domination. Les violences subies dans la guerre deviennent émerveillement, la « barbarie » n’est plus celle des bourreaux, mais l’exubérance de la force du vivant, dont elle exprime peut-être aussi l’absence de morale[28]. Il est remarquable qu’alors que les violences de l’histoire dépossèdent les victimes de leur origine et effacent leur singularité, la vigueur de la nature fait de même, mais de façon positive : le sujet s’adresse à un autre, sans doute son amante, mais les noms sont oubliés. La mémoire est close, parce que la terre elle-même abolit les limites identitaires dans une effusion de vie. En somme, la description du paysage et de l’arrivée du printemps dans les collines judéennes autour de l’oued Quilt[29], qui descend de Jérusalem vers Jéricho, se substitue au récit d’évènements traumatiques grâce à un glissement du vocabulaire militaire du fait à la métaphore, de la violence à la renaissance et la liberté. Si la nature ne restitue pas au sujet ce que la violence historique a détruit de son identité — en particulier une origine personnelle heureuse, enfance ou innocence —, elle apaise la substitution en offrant au sujet une autre image de l’origine. Cette image, celle d’un corps partagé avec la nature, va en somme au-delà de l’Histoire, pour ancrer le sujet dans la relation à l’environnement, dans la proximité avec la nature et ses lois, qui sont les mêmes pour un « rameau » que pour un corps humain, plutôt qu’avec la société humaine et ses meurtrissures. La fin du poème offre ainsi une remarquable image de réconciliation, puisque la nature, la « terre », force de vie immanente, se prolonge dans le sujet, à l’opposé de cette « terre qui ne voulait plus de l’homme » dans le récit de la guerre[30]. Par l’effet de cette force de vie qui dépasse toute limite d’identité, le sujet est en outre capable d’oser un « nous », qui peut être aussi bien celui de la relation amoureuse que de toute une communauté humaine à nouveau accessible, et acceptable. Cette communauté, couple ou société occupée à autre chose que la guerre est bien le prolongement organique de la matière, garante de la légitimité de l’homme à vivre, puisqu’il lui appartient. La proximité de Saint-John Perse dont on retrouve des éléments de style va dans ce sens : la force de vie immanente et impersonnelle qui s’exprime dans le monde, dans la matière, lie tous les éléments de la nature, l’homme compris, dans un devenir commun dont la contemplation permet de replacer la beauté au centre du fait de vivre, à défaut de réellement guérir les traumatismes de l’itinéraire individuel[31].
Outre la nature, l’amour offre également une image de renaissance, qui permet d’apaiser la douleur liée à la perte de l’origine : « Tu es venue comme certaines aubes soudaines de Judée, eau verte de hautaine pâleur qui écarte les lèvres roussies de tant de proférations de malheurs[32]. » Dans la onzième pièce du recueil, qui raconte la dernière nuit du couple tué dans l’embuscade, à Aïn es-Soultane près de Jéricho, et mêle souvenirs de la Seconde Guerre mondiale, courts dialogues des amants et descriptions du paysage, on trouve également plusieurs expressions amoureuses qui relativisent la peur liée à la mortalité : « Ta main est chaude et fragile », « Deux corps anonymes déposés sur les pentes, par les remous d’empires et de batailles. Pris dans la craie qui travaille dans le noir, agglutinés. Dérisoires et magnifiques[33]. » Il ne s’agit ainsi pas seulement d’apaiser les blessures du passé, mais bien de trouver la force de continuer à vivre, malgré une conscience aiguë de la facilité avec laquelle un individu peut mourir. La relation amoureuse est alors aussi un partage dans la vulnérabilité, permettant ainsi une acceptation de son destin par le sujet qui ne soit pas exclusivement un renoncement teinté d’horreur face aux souffrances endurées.
Le retour de la guerre, cependant, remet en cause ces possibilités de résilience. Il est raconté dans un passage de la dix-septième pièce du recueil :
Dehors, la nuit lacérée de feux.
Une fois de plus la canonnade et les avions ; les sifflements sinistres et les explosions. Les murs tremblent, la terre se met en boule et supporte. Le roulement assourdissant est coupé d’instants de silence tout aussi violents. Cette attente est plus pénible que les bombes. La centrale électrique a sauté depuis longtemps ; nous travaillons à la lumière d’une lampe de poche. Entre minuit et deux heures du matin, les grandes orgues. Les blessés continuent d’affluer ; nous n’avons plus de sang.
L’aube, méfiante, n’est que fumée, que grise poussière sur les morts.
« Enfin chez nous dans Jérusalem libérée ! » crient les « paras »[34].
Dans ce passage, on retrouve des éléments du récit des violences de la Seconde Guerre mondiale : bombardements, peur, silences, mais aussi la défiance de la terre à l’égard de l’homme dont la violence rend la présence illégitime. La violence des hommes blesse le monde, l’ordre de la nature, « lacère » la nuit, force la terre à attendre qu’elle cesse, remettant en cause la réconciliation du sujet avec la nature, seule image valide du sens. Le discours immanentiste, qui place le sujet dans le prolongement de la terre du fait d’un partage de substance et de lois, est alors rendu inopérant par les actes des hommes qui en ignorent la valeur et qui préfèrent se soumettre à d’éphémères impératifs idéologiques plutôt qu’à la grandeur de la beauté du monde. L’ironie du cri de victoire des parachutistes israéliens qui clôt ce récit d’angoisse et de lutte contre la mort rappelle aussi l’absence d’empathie qui domine les hommes motivés par une cause entendue comme seule vérité[35].
La tendance à ignorer l’autre, son histoire, sa sensibilité, que les ouvrages historiques et politiques de Lorand Gaspar cherchent à combattre, n’est pas mise à charge des Israéliens uniquement : la suite de la pièce cite plusieurs textes évoquant des conquêtes passées de Jérusalem, dans lesquels chaque vainqueur s’estime rétabli dans son droit, national et religieux[36]. L’inscription du conflit présent dans une longue série, où la violence et l’ignorance de l’autre prennent la valeur d’invariants anthropologiques, rejoint donc le début du recueil, en annulant les effets de la résilience permise par la relation à la nature et à l’amante. La circularité de l’Histoire se retrouve dans celle du récit, et la parole poétique est ainsi profondément remise en question dans sa capacité à donner du sens à l’expérience de la violence.
Cette remise en question est d’autant plus radicale que la parole poétique permet, plus loin, un récit de la mort du locuteur. Que ce locuteur soit le même que le sujet de la première pièce, sa figure uchronique ou un de ses proches importe ici assez peu : la mort peut être dite à la première personne, nouvelle marque de l’ambivalence qui domine Judée où la nature repousse et apaise, où l’amour guérit et précipite vers la fin. En effet, le retour de la guerre détruit la résilience apportée par la nature et l’amour grâce au truchement de la parole poétique, parce qu’il rend inutiles les élaborations métaphysiques permettant de continuer à vivre malgré les traumatismes du passé en remettant le sujet face à sa vulnérabilité dans ce qu’elle a de plus dramatique, et dénonce alors tout apaisement comme illusion face à une crise permanente. Mais le retour de la guerre détruit aussi, plus concrètement, les personnages eux-mêmes puisqu’il pousse l’un des membres du couple, sans que l’on sache exactement lequel, à inciter son partenaire à l’action. Ce faisant il cause leur mort, plaçant donc l’un des facteurs mêmes de la résilience, l’amour, au cœur du cycle des violences[37]. Le couple s’engage en effet dans une action clandestine, contrebande ou accompagnement d’un membre de la résistance palestinienne, voire assassinat[38], et c’est lors du rendez-vous lié à cette action qu’il est tué, sans que l’on sache par qui — peut-être un groupe rival. C’est à la fin de la vingt-et-unième pièce du recueil que prend place le récit de l’embuscade qui coûte la vie au couple :
Des éclairs. La brutalité de ces éclairs, une fraction de seconde avant l’aboiement mécanique qui s’arrête et repart, qui découd les battements du cœur. L’embrasement d’une grenade. D’une autre. L’odeur fade de ces marnes. Sous mon ventre la terre cogne. Le silence reprend possession de la vallée. Tout en moi est écoute. J’entends mes doigts gratter le sol.
Le jour approche derrière les crêtes. Comme il se presse !
Le communiqué du 24 août. Dans une embuscade, près du Jourdain…
Le même bavardage liquide des fauvettes dans la grisaille. Ni chant, ni appel. Des mots décousus, d’oreille à oreille, que recoud un secret. Comme tout cela est clair et si vite défait dans le jour[39] !
Si la mort des personnages peut donc être interprétée comme un autre aveu de l’inutilité du militantisme et de l’engagement, après les conclusions mitigées d’Histoire de la Palestine des origines à 1977, elle est également, dans ce passage, un rappel de l’indifférence du monde face à la souffrance des hommes. La simplicité d’une aube paisible et même quelque peu morne à Jérusalem n’est en rien écho du destin des victimes.
Le recueil se conclut par la résolution du premier sujet locuteur à quitter la région. Reste le souvenir d’une lumière entrevue, de la possibilité d’une relation pacifique à l’autre et à la terre, dont la beauté est à la fois soutien et souffrance[40]. Avec la fin du recueil et un nouveau départ, c’est l’image de la mer qui offre une issue possible, et l’on peut naturellement penser à l’itinéraire personnel de Lorand Gaspar qui a finalement quitté la Palestine en 1970 pour s’installer en Tunisie, dans une « maison près de la mer » qui inspire plusieurs recueils postérieurs. La mer est alors image d’ouverture, promesse de retrouver l’immensité du monde dans lequel l’homme cherche son origine et son sens, mais aussi nouveau désert que nul ne peut posséder, impossible foyer qui invite à l’humilité et, pour ce qui est de Judée, au silence de l’adieu :
La mer, quelque part, sur le rivage, — la respiration sans rivage où s’épuisent tes mots[41].
Conclusion : la mise à l’épreuve de l’humanisme.
La diversité des réponses à la guerre et à la violence de l’Histoire élaborées dans l’œuvre de Lorand Gaspar n’est pas sans contradictions. Le plaidoyer internationaliste est relativisé par la tentation de l’engagement partisan, le travail savant de l’humaniste contrebalancé par la colère d’un auteur qui est autant victime que témoin. De même, la confiance en l’homme qui s’exprime dans le travail poétique de recréation des relations entre les sujets et entre le sujet et son environnement, confiance qui englobe et l’homme et son langage, semble subordonnée au découragement latent qui habite Judée face à la répétition des violences. En ce sens, l’œuvre de Lorand Gaspar montre l’incapacité de l’homme à évoluer, à apprendre du passé, qu’il soit victime ou bourreau, pouvant même être tour à tour l’un et l’autre. Où réside alors l’humanisme, dans une représentation du temps, de l’humanité et de l’individu qui semble renoncer à tout espoir de progrès moral et donc de paix véritable ? Peut-être est-il déjà autour du texte, dans la poursuite de l’œuvre : après Judée Gaspar a publié d’autres recueils, et si aucun n’ignore la fragilité de la condition humaine, aucun ne refuse de faire l’éloge de cette fragilité même, qui remet l’homme au sein d’une nature, certes indifférente, mais profondément belle et où il a sa place. Peut-être encore tient-il à l’existence même de textes qui affrontent l’expérience de la violence : le langage permet au moins de définir les problèmes et de dire les souffrances, et que le texte existe signifie aussi l’espérance de trouver des lecteurs, d’autres intelligences et d’autres cœurs pour comprendre et partager. L’acte littéraire en tant que tel est ici profondément humaniste, participant à la construction d’une communauté humaine qui refuse la violence, et fait ainsi vœu de confiance en l’homme. Enfin, si les conclusions sont en demi-teinte, si les départs ont leur amertume, au moins sont-ils possibles et le locuteur de Judée, s’il n’ignore pas ses pertes, n’en est plus prisonnier. L’humanisme, mis à l’épreuve par l’expérience de la violence à la fois vécue et écrite, en ressort, nous semble-t-il, avec moins d’illusions, mais davantage d’impératifs pratiques, comme une attitude quotidienne qui exige de l’homme qui le professe qu’il soit meilleur qu’il n’est.
Jean-Baptiste Bernard est actuellement lecteur de français à l’Université de Zagreb, il a soutenu en 2016 à l’Université Grenoble Alpes une thèse sur Lorand Gaspar : « Éthique et pratique de la relation : l’œuvre poétique de Lorand Gaspar (1966-2010) ». Il a été doctorant chargé d’enseignement à l’Université Stendhal de Grenoble de 2010 à 2013, puis à l’Université hébraïque de Jérusalem de 2013 à 2015. Après une mission de recherche dans plusieurs pays du Proche-Orient, il a enseigné à l’Université Fudan de Shanghai de 2017 à 2019. Il travaille actuellement à un ouvrage sur les auteurs francophones et la Palestine depuis la création de l’État d’Israël.
Bibliographie
DEL FIOL, Maxime, Lorand Gaspar, approches de l’immanence, Paris, Hermann, 2013.
DODD, Peter et Halim BARAKAT, River without bridges, a study of the exodus of the 1967 Palestinian Arab refugees, Beyrouth, The Institute for Palestine Studies, 1968.
GASPAR, Lorand, Histoire de la Palestine, Paris, François Maspero éditeur, 1968.
GASPAR, Lorand, Palestine année 0, Paris, François Maspero éditeur, 1970.
GASPAR, Lorand, « Deux chauvinismes », Le Monde, n° 7874 (6 avril 1970).
GASPAR, Lorand, Sol absolu, Paris, Gallimard (collection Blanche), 1972.
GASPAR, Lorand, Histoire de la Palestine des origines à 1977, Paris, François Maspero éditeur, 1978.
GASPAR, Lorand, Égée suivi de Judée, Paris, Gallimard (collection Blanche), 1980.
GASPAR, Lorand, Sol absolu et autres textes, Paris, Gallimard (collection Poésie), 1982.
GASPAR, Lorand, Carnets de Jérusalem, Cognac, Le Temps qu’il fait, 2009.
SAINT-JOHN PERSE, Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1972.
Notes
[1] La plupart des éléments biographiques sont issus de « l’essai d’autobiographie » qui ouvre la réédition de Sol absolu dans la collection Poésie de Gallimard : Lorand Gaspar, Sol absolu et autres textes, Gallimard (Poésie), 1982.
[2] Lorand Gaspar, Égée suivi de Judée, Paris, Gallimard (Collection Blanche), 1980, p. 107.
[3] Le sujet locuteur partage avec le personnage masculin le métier de médecin et certains souvenirs de la Seconde Guerre mondiale, ce personnage peut donc être un collègue et ami comme une image de soi.
[4] Si « Au commencement » évoque les premiers mots de la Bible (Genèse, I, 1), l’inflexion amenée par le tiret long renvoie à une formule dont on trouve quatre versions dans l’Apocalypse (I, 8 et 17, XXI, 6, et XXII, 13, nous citons la dernière) : « Je suis l’Alpha et l’Oméga, le Premier et le Dernier, le Commencement et la Fin. » On trouve cette traduction dans les versions les plus répandues de la Bible en français, notamment celles de Louis Segond et de la Traduction Œcuménique de la Bible. On peut noter que la Bible de Jérusalem, souvent utilisée par Lorand Gaspar, traduit « le Principe et la fin ». Le poète a pu écarter sa version habituelle pour rendre la référence plus facilement identifiable au lecteur, mais peut-être aussi parce que le « commencement » souligne l’absurdité de l’Histoire en tant que chronologie tout en écartant la présence d’un « Principe » intelligent personnel au cœur du temps, que le long travail d’assimilation et de réfutation de la Bible conduit dans l’œuvre de Lorand Gaspar tend à nier. Sur la question du développement de la métaphysique immanentiste dans l’œuvre, qui explique l’effacement progressif des références à un Dieu ou Principe intelligent dans la matière et l’Histoire, nous renvoyons à l’ouvrage de référence de Maxime Del Fiol, Lorand Gaspar, approches de l’immanence, Paris, Hermann, 2013. On consultera facilement la Bible de Segond et la Traduction Œcuménique de la Bible dans de nombreux formats.
[5] Égée suivi de Judée, op. cit., p. 112.
[6] Ibidem, p. 130-131.
[7] Pour la « petite W. », elle aussi âgée de huit ans, voir : Lorand Gaspar, Carnets de Jérusalem, Cognac, Le Temps qu’il fait, 2009, p. 121-122. Pour le témoignage de la « jeune Naomi » : Lorand Gaspar, Palestine année 0, Paris, François Maspero éditeur, 1970, p. 42. Il est issu de : Peter Dodd, Halim Barakat, River without bridges – A study of the exodus of the 1967 Palestinian Arab refugees, Beyrouth, The Institute for Palestine Studies, 1968.
[8] Carnets de Jérusalem, op. cit., p. 122 : « Aujourd’hui, nous avons mis à côté d’elle une autre petite fille de cinq ans qui a perdu une jambe et a vu aussi son père et ses grands-parents déchirés par les obus. Mais, par une grâce particulière elle a conservé son sourire. Et j’ai vu, joie infime au milieu de tant de malheur, la petite W. sourire et parler d’une voix colorée à la nouvelle venue. »
[9] Égéé suivi de Judée, op. cit., p. 118.
[10] Les Bédouins tiennent une place importante dans Sol absolu, où l’on peut lire par exemple la grande pièce qui leur est consacrée : « Badia, Biddaoui ». Lorand Gaspar, Sol absolu, Paris, Gallimard (Collection Blanche), 1972, p. 92-93. Ce sont par ailleurs les Bédouins de l’armée transjordanienne qui délivrent la famille Gaspar lors de l’émeute de 1955 (« Essai d’autobiographie », dans : Sol absolu et autres textes, op. cit., p. 19).
[11] Voir par exemple : Lorand Gaspar, Histoire de la Palestine, Paris, François Maspero éditeur, 1968, p. 111, mais surtout p. 31 : « Les autres pays arabes peuvent bien les accueillir, entend-on dire. Parce qu’ils parlent la même langue, parce qu’ils se rattachent tous plus ou moins à la même religion, tout semble facile dans cette affaire de transplantation et d’absorption pour un observateur peu averti. Que diraient les Mexicains si on les transplantait en Argentine ? Cela ne devrait pourtant pas être difficile, les deux peuples parlent la même langue et obéissent à la même religion ». Sur la douleur de l’exil et l’espoir du retour : Palestine année 0, op. cit., p. 43-45. Par ailleurs, de nombreux jeunes habitants de Jordanie se présentent aujourd’hui encore comme Palestiniens. Le sentiment d’appartenance et de privation se transmet entre générations, avec les souffrances morales et les rejets qui en découlent (haine d’Israël mais aussi mépris du pouvoir jordanien). Dans la onzième pièce de Judée, le personnage féminin constate avec amertume, malgré la beauté de la nuit de Jéricho qui l’environne : « Les hommes cherchent partout une appartenance, une patrie, et ne trouvent qu’exil et solitude. » (Égée suivi de Judée, op. cit., p 131).
[12] Voir par exemple : Sol absolu, op. cit., p. 67. Dans Judée, la pièce 17 évoque à la suite l’entrée des parachutistes israéliens à Jérusalem en 1967, celle du Roi David (II, Samuel, V, 6-7), des Romains en l’an 70, des Croisés en 1099, de Saladin en 1187 (Égée suivi de Judée, op. cit., p. 140-142).
[13] « Ces routes n’ont pas l’air d’avoir de fin, d’aboutir quelque part. » (ibidem, p. 131).
[14] Plus bas dans la quatrième pièce du recueil, qui s’ouvre avec « Pour commencement, le labyrinthe géographique d’un continent en guerre », le narrateur évoque les temps qui succèdent au conflit : « Et un jour, dans cette opacité nouvelle, la brèche attendue : l’Orient. J’y allais comme à une soif qui gouverne les errants à la chute des saisons. » (Égée suivi de Judée, op. cit., p. 112).
[15] Dans la conclusion d’Histoire de la Palestine, la diversité culturelle des communautés juives est mise en avant pour justifier le caractère prioritairement spirituel du judaïsme, au détriment de l’État d’Israël comme « patrie du peuple juif ». Voir : Histoire de la Palestine, op. cit., p. 144-146. Quant à l’éveil de la conscience nationale juive, il semble correspondre pour l’auteur à une réaction à la situation minoritaire du judaïsme en Europe de l’Est, et tient donc plus de l’idée abstraite visant à défendre et renforcer la cohésion d’un groupe menacé dans une situation donnée que de la raison : « Ce sont les conditions d’oppression et d’aliénation faites, dans les pays de l’Est européen, aux minorités en général (voir Autriche-Hongrie) et aux minorités juives en particulier, qui ont nourri le nationalisme juif, renforcé cette conviction que le judaïsme constituait un peuple défini historiquement et culturellement. On peut douter qu’une telle idéologie eût pu naître parmi les juifs installés en France et en Grande-Bretagne. » (ibidem, p. 70).
[16] L’auteur ne caractérise pas la nation palestinienne, peut-être afin d’éviter une confrontation des légitimités historiques des deux nations, qui serait irréductible. À propos du patrimoine des Arabes palestiniens, il se contente d’évoquer « l’existence des villages arabes (dont un très grand nombre a été démoli pour être remplacé par des kibboutz) avec leur architecture propre, leur organisation sociale et religieuse particulière. » (ibidem, p. 28). L’accent est mis plutôt sur les dynamiques sociales (désorganisation de la vie rurale traditionnelle, défiance vis-à-vis des régimes arabes, souffrances liées au colonialisme britannique puis aux exodes dus aux conflits avec Israël), que sur les spécificités culturelles, parce que ces dynamiques déterminent la différenciation des Palestiniens des autres peuples arabes dans le champ politique contemporain.
[17] Lorand Gaspar, Histoire de la Palestine des origines à 1977, Paris, François Maspero éditeur, 1978, p. 216.
[18] Ibidem, p. 217.
[19] Le terme se trouve aussi dans le titre d’un article qui dénonce le radicalisme des nationalistes israéliens comme palestiniens, paru dans Le Monde. Lorand Gaspar, « Deux chauvinismes », Le Monde, n° 7874 (6 avril 1970), n. p.
[20] Voir dans Palestine année 0, op. cit., p. 31-32, 62-65 et 97-102 pour le Matzpen, p. 81-86 et 93-97 pour FPLP et FDPLP, p. 61 et 66-70 pour les autres mouvements israéliens et 79-80 pour les palestiniens.
[21] Histoire de la Palestine, op. cit., p. 28.
[22] Ibidem, p. 24.
[23] Ibidem, p. 26.
[24] Ibidem, p. 25 et 27. Ce point de vue est répété dans Palestine année 0 : « En 1967 les dirigeants israéliens ont lancé une “guerre défensive” pour briser l’étau qui les enserrait et pour trouver ainsi, enfin, les bonnes frontières capables de garantir cette sécurité tant recherchée. Hélas, il se trouve que ces nouvelles frontières de sécurité coûtent encore plus de vies israéliennes qu’avant 1967. » (p. 36). Des statistiques suivent.
[25] Histoire de la Palestine, op. cit., p. 44.
[26] Histoire de la Palestine des origines à 1977, op. cit., p. 221.
[27] Égée suivi de Judée, op. cit., p. 115.
[28] Ce qui revient à exclure l’idée que la nature est dirigée par un Dieu personnel et moral. C’est parce que la nature est immorale que la force qui y domine est la beauté, non le bien. Sur ces questions, nous renvoyons toujours à Maxime Del Fiol, Lorand Gaspar, approches de l’immanence.
[29] L’appellation la plus fréquente aujourd’hui est celle de Wadi Qelt.
[30] Égée suivi de Judée, op. cit., p. 112.
[31] On pourrait évoquer plusieurs tournures de Saint-John Perse à partir de ce poème. Le cheval comme image de la force de la vie se trouve dès Éloges, mais surtout dans Anabase. Par ailleurs, plusieurs pièces de Judée reprennent les exclamations emphatiques et lyriques chères à Saint-John Perse. La fin du poème de Judée, qui restaure le lien entre l’homme et la terre, peut aussi renvoyer à Saint-John Perse, notamment à la célèbre conclusion du cinquième chant d’Anabase : « […] Et l’Étranger tout habillé / de ses pensées nouvelles se fait encore des partisans dans les voies du silence : son œil est plein d’une salive, / il n’y a plus en lui substance d’homme. Et la terre en ses graines ailées, comme un poète en ses propos, voyage… ». Dans : Saint-John Perse, Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1972, p. 101.
[32] Égée suivi de Judée, op. cit., p. 124.
[33] Ibidem, p. 132.
[34] Ibidem, p. 140-141.
[35] Ce passage narratif du recueil est inspiré par la nuit du 5 au 6 juin 1967, passée par Lorand Gaspar au bloc opératoire de l’hôpital Saint-Joseph de Jérusalem, au début de la guerre des Six Jours. On en trouve un récit détaillé dans les Carnets de Jérusalem, op. cit., p. 115-118.
[36] Un passage du Deuxième livre de Samuel racontant la prise de la ville par le Roi David, un passage de la Guerre des juifs de Flavius Josèphe racontant la conquête romaine de 70, un autre d’une chronique anonyme de la Première croisade, et un dernier du récit d’Imad ad-Dîn al Isfahâni, secrétaire et biographe de Saladin.
[37] Un dialogue de la onzième pièce voit les personnages évoquer la possibilité d’une action directe dans le conflit : « – Les hommes cherchent partout une appartenance, une patrie, et ne trouvent qu’exil et solitude. / – Des mots… Il y a un combat à mener, des choses à changer. » (Égée suivi de Judée, op. cit., p. 131-132). Dans la vingtième pièce, le couple se dispute à cause de la réticence d’un de ses membres à s’engager : « – Tu n’es qu’un sac de songes. Tu n’entends pas, tu ne vois pas… / – Le jour se penche, je déchire de vieux papiers. / – Tu m’agaces. Un jour tu m’avais dit qu’il y avait un courage… / – Magnifiques les affamés de justice… / – Moque-toi. / – Au petit jour se lèvent les assassins. » (Ibidem, p. 145).
[38] Ce que la dernière phrase du dialogue cité dans la note précédente pourrait suggérer.
[39] Égée suivi de Judée, op. cit., p. 148.
[40] Par exemple à la fin de l’avant-dernière pièce : « Manque plus corrodant que le chimisme des eaux. Nous ne finirons donc jamais de fourrer nos doigts dans les stigmates de cette lumière. » (Ibidem, p. 151).
[41] Ibidem, p. 153.